過去十余年來，中國的宗教人物頻頻登上大眾媒體，不斷進入公眾視野。千年少林寺出了個現代CEO，年年制造出轟動性新聞和備受爭議的話題。道長李一驟然間大起大落，攪動了媒體和公眾對于宗教現象的高度關注和復雜心情。世界佛教論壇上，各國高僧云集富麗堂皇的寺廟，媒體蜂擁報道，百姓駐足圍觀。此前汶川大地震時，在來自四面八方的賑災救援人群中，佛教、道教、伊斯蘭教、基督教、天主教的志愿者群體引人矚目，中國的主流媒體也常常以“祭奠”、“祈禱”等字眼為通欄標題，期冀在心靈精神層面安撫死者和生者。2009年12月的《中國日報》用專訪和專題報道的方式，表達了對于宗教事務特別是基督教現象未來發展方向的探索。《南方周末》2009年末專題“天賜十年”列出10個十年來沒想到的社會變化，其中一個就是“沒想到信基督的人多了”。
與大眾和媒體的關注相比，宗教學研究卻面臨著發展的瓶頸。30年前，圍繞“宗教是鴉片”展開的有關宗教定義、宗教本質的大討論，解放了思想，開拓了學術平臺，為宗教學術的發展奠定了基礎。1982年中共中央第19號文件《關于我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策》，突破極左思潮的禁錮，承認宗教具有群眾性、長期性、民族性、國際性和復雜性，并且實事求是地承認當時有天主教徒300萬，基督教徒300萬，伊斯蘭教徒1000萬，佛道教信徒難以計算。與文革前相比，天主教和伊斯蘭教信徒人數維持不變，而基督教徒人數則從不足100萬增加到300萬。1990年前后有關“宗教是文化”的討論，進一步擴展了宗教探討的空間。然而，在宗教人物和宗教事務日趨進入公眾視野和大眾媒體之時，近年來的中國宗教研究卻明顯滯后，很多書刊文章僅僅在概念問題上兜圈子繞彎子，對于社會現實中的現象和問題不敢正視，更鮮有具有深度和廣度的理論探索。筆者認為，要想走出這個瓶頸，與30年前的思想解放一樣，必須從基本概念、基本實事入手。
一個基本事實問題：當代中國有多少宗教信徒？
有關基本事實的一個問題是：當代中國有多少宗教信徒？對此有一個習慣性的、程式化的提法，堅稱中國只有一億多宗教信徒，這個提法顯然與現實發生了嚴重脫節?！耙粌|信徒”的提法最早是周恩來總理在半個世紀以前提出的，是關于當時五億人口中信徒狀況的一種粗略估計。在上世紀的六七十年代，在極左思潮的籠罩下，各種宗教經受了嚴重的打擊和壓制，直至在文革期間關閉了所有宗教場所。直到1979年，在改革開放的大背景下，為了團結全國人民共同致力于經濟發展的中心任務，五大宗教的場所才開始逐漸恢復開放。經過了1980年代乍暖還寒似的曲折回升之后，到了1990年代，“一億信徒”的提法被重新啟用。然而，這個數字即使在20年前接近實際，在進入21世紀第二個十年的今天，在13億人口當中，它已經與現實相去甚遠。在日常生活和出差旅游中，人們親眼見證日益增多的宗教信徒和宗教場所；在新聞媒體和各種會議上，人們親耳聽聞日益增多的宗教活動和宗教訊息。因此，有些人在重復這個格式化的提法的同時，暗自思忖或公然質疑，宗教信徒人數現在應該不止這些了。但是，囿于程式化提法的禁錮，有權力地位或學術地位的人不敢擅自提出更加接近現實的信徒數字。
另一方面，從上世紀80年代初開始，就不斷有人驚呼社會上出現“宗教熱”、“基督教熱”、“佛教熱”、“儒教熱”、“邪教熱”等等，似乎宗教信仰已經成為汪洋大海，正在吞沒意識形態正統，甚至危及了社會穩定，并且據此制定了因應政策和措施。然而，在這些危言驚呼之余，環顧身邊，客觀地說，有明確宗教信徒身份的人依然不過是少數，甚至是很小的少數。只不過，在圣誕節去基督教堂和天主教堂好奇觀禮的人多了起來，在傳統節日里到廟里去燒香拜佛的人多了起來。大多數的宗教場所擁擠不堪，這已成為一個不爭的事實。與此同時，在日常生活中，相信算卦、相面、風水、數術、符的人多了起來。很多城市都出現奇特的“算卦一條街”。雖然相信各種超自然神靈和神秘力量的人多了起來，不過，這其中的大部分人，卻并不信奉或歸屬某個特定的宗教。
當代中國究竟有多少宗教信徒？對于這樣一個看似簡單的基本事實問題，至今沒有一個令人滿意的答案，這不僅是因為缺少實事求是的科學調查，也是由于對于宗教的理解充滿禁錮，既有來自意識形態的教條主義禁錮，又有來自現代世俗主義教條的禁錮，還有來自前現代和后現代各種暗流思潮的扭曲。來自意識形態的教條主義依然重復著“宗教鴉片論”，難以接受宗教既有消極的社會功能又有積極的社會功能，只把消極的東西稱作宗教，卻把任何積極的東西歸約為其他因素。現代世俗主義的教條則堅守著“宗教消亡論”，卻不能睜眼面對宗教增長的現實——現代化并沒有帶來宗教的衰落，在高度現代化了的西方或東方社會，沒有跡象表明宗教正在走向消亡。有些學人擺脫了這些教條主義禁錮，卻又陷入前現代或后現代的思維混亂，比如倡導甚至期冀政府扶持某種似是而非的宗教，包括文化的宗教、科學的宗教、政治的宗教、中華的宗教，似乎“宗教”是可以隨心所欲地予以認定，可以指鹿為馬的。也有一些學人嘗試用“信仰”概念代替“宗教”概念，卻難以區分界定宗教信仰、文化信仰、政治信仰，結果制造了更多的觀念混亂和思想混亂。
宗教的靈性與社會性
在20世紀以前，哲學家的思辨壟斷了對于宗教問題的思考。社會學出現以后，把關注點轉移到冷靜、客觀、實證地研究具體的宗教及其實際的社會功能上來。迪爾凱姆（Emile Durkheim又譯為涂爾干）是歷史上第一位擁有“社會學教授”頭銜的學者，他的最后一部力作是1912年出版的《宗教生活的初級形式》。他批判了有關宗教起源的兩種流行性解釋：自然崇拜輪和萬物有靈論。自然崇拜論認為宗教源自人們在看到電閃雷鳴等自然現象時想象出的雷神雨神。萬物有靈論則認為宗教起源于人們由于睡夢和死亡而想象出人有靈魂，并進一步推導出各種神靈的存在。這兩種哲學性的宗教起源假說，說明不了為什么在對于自然、生理現象的謬解露出破綻以后，宗教還能繼續存在下去，甚至在科技發達、教育普及的發達社會中大部分人仍然相信宗教。其實，宗教是各個社會存在的一種普遍現象，這樣一種現象不可能是建立在虛妄的想象基礎上的，而必定是建立在某種真實存在的基礎上的。通過對澳大利亞土著居民的原始宗教即圖騰崇拜的分析，迪爾凱姆認為這種真實存在來自人群聚集時產生的一種集體興奮，這種難以名狀的群體感覺具象在某個動物或植物上，便成為圖騰，并借此把各樣事物和行為劃分為神圣與粗俗，以此規范和協調這個部落的認同和行為。在迪爾凱姆看來，圖騰這個神圣符號背后真實的東西其實是“社會”自身。換句話說，“社會”是真實存在的，而宗教是社會的一種神圣符號的體現。
沿著“宗教是鴉片”、“宗教是文化”這樣的言說軌跡，現在或許應該說“宗教是社會”。迪爾凱姆的這個理論雖然有費爾巴哈宗教哲學“投射”理論的影子，但是，“社會”這個真實存在卻是在費爾巴哈視野之外的。其實，無論從神學上還是社會學上說，宗教都是一種社會現象，是在群體互動中發生和延續的，而不僅僅是一種意識或信仰，不可能僅僅以個體私下信仰的形式存在。通過對于原始部落圖騰崇拜這種宗教生活的初級形式的分析，迪爾凱姆借此說明，現今的社會中，宗教作為一種共同意識對于社會秩序和群體認同的必要性。迪爾凱姆指出，宗教的目的不僅僅在于提供一套解釋世界的理論，而在于為群體或社會建立一套行為準則，成為群體或社會得以延續存在的黏合劑。迪爾凱姆擔心，一個社會一旦沒有了宗教，靠什么維持群體聚合力？如何規范和協調個體的行動？人們是否會走向道德淪喪、分崩離析？迪爾凱姆的這種擔心，今天看來，仍有重要的現實意義，值得深入反思和研究。
迪爾凱姆對于宗教的定義是：“宗教是一個關于神圣事物的信仰和實踐的統一體系，這些信仰和實踐把信徒聯合在稱之為教會的一個道德群體中。”這個定義包括宗教的四個要素：神圣、信仰、實踐、教會。關于神圣，迪爾凱姆的解釋是“被分離出來并且圍繞之設立起禁忌的東西”，圖騰就是這樣的神圣事物。雖然神靈是很多宗教所崇拜的神圣，但是迪爾凱姆并不認為神靈是宗教所必有的，并且舉無神的佛教之例為證。對于這一點，后來有學者指出，不相信超自然神靈的佛教徒不過是極少數的哲學思辨性強的人，對于大多數佛教徒來說，他們是相信超驗神靈和超驗佛法的，迪爾凱姆對于這個要素的把握顯然有誤。更為嚴重的問題是，當“神圣的事物”被泛化時，就會把過多的現象歸到宗教名下，比如納粹的國家崇拜，某種政治意識形態，甚至美國人所熱衷的橄欖球或高爾夫球，都可以稱作宗教了。我認為，這個要素應該更有針對性，僅限于超自然神靈或神秘力量，即只有包括了對于超自然神靈或神秘力量的信仰才是宗教信仰。這其實也是宗教學奠基人泰勒以及眾多宗教學家的主張。而且，嚴格說來，只有宗教信仰才能稱之為信仰（faith），不涉及超自然因素的信念或相信（belief），不應稱作信仰。信仰是對于超自然神靈或神秘力量的相信、仰望和依靠。僅有仰望而無信靠的相信，不是信仰或宗教信仰。
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