在過去的十多年間，“伊斯蘭”一詞以前所未有的頻率見諸于報端和網(wǎng)絡(luò)，與之相伴隨的時常是令人震驚和不解的畫面。而去年以來ISIS的興起，以及近期查理周刊等事件的發(fā)生，更是讓伊斯蘭成為一個到處被談?wù)摰脑掝}。可以說，雖然在過去幾十年中，伊斯蘭世界自18世紀(jì)后期以來的頹勢并沒有出現(xiàn)扭轉(zhuǎn)的跡象，但伊斯蘭教卻在個人信仰、社會生活、國家政治以及國際關(guān)系等層面顯現(xiàn)出更大的重要性，全球信仰伊斯蘭教的人數(shù)更是以明顯高于其他宗教的比例在增加。從這個意義來說，雖然大多數(shù)伊斯蘭國家在國際政治體系中明顯處于弱勢，但是伊斯蘭教本身卻在“復(fù)興”。
伊斯蘭復(fù)興：自身的解讀
就伊斯蘭教本身來說，復(fù)興（tajdid）并不是一個新近出現(xiàn)的概念，它乃是伊斯蘭歷史中固有的概念和傳統(tǒng)。如果再進(jìn)一步來看，在伊斯蘭歷史觀中，人類的歷史便是一個不斷復(fù)興理想傳統(tǒng)的過程。因為唯一的神在創(chuàng)造之初，就為人類確立了完美的信仰，正道已從神降臨于人，“誰遵循我的正道，誰不會迷誤，也不會倒霉”（《古蘭經(jīng)》20:123）。然而，人本身是不完美、易于迷誤的，隨著時間的流逝時常會偏離正道，因而《古蘭經(jīng)》中有相當(dāng)篇幅的文字講述了從努哈（挪亞）、易卜拉欣（亞伯拉罕）、穆薩（摩西）到爾撒（耶穌）等眾多先知如何四處奔走，警告那些不道德的社團(tuán)、呼吁他們重返神之正道、在沙里亞（即伊斯蘭教法）的規(guī)范中重新安排自己的生活，以便復(fù)興神為人類所安排的信仰。和此前眾多的先知一樣，先知穆罕默德公元7世紀(jì)初期在阿拉伯半島的神圣使命，并不是要創(chuàng)建出一個名為“伊斯蘭”的新宗教，而是引領(lǐng)一場革新，復(fù)興自人類被創(chuàng)造之初就被賦予的、順服于唯一神（即“伊斯蘭”）的信仰。從這個意義上講，人類的歷史就是一個不免走向墮落的過程，因而要不斷復(fù)興，回歸理想樣板。
在之后伊斯蘭的歷史上，復(fù)興的傳統(tǒng)和概念不斷出現(xiàn)。其源頭不僅根植于伊斯蘭教的根本經(jīng)典《古蘭經(jīng)》，而且還直接存在于先知穆罕默德留下的教誨當(dāng)中。在地位僅次于《古蘭經(jīng)》的穆罕默德先知言行實錄——《圣訓(xùn)》當(dāng)中，有一則記載直接說到“真主會在每個世紀(jì)之初給這個烏瑪（umma，指穆斯林社團(tuán)）派遣一人，他將復(fù)興烏瑪?shù)男叛觥！币蚨滤沽窒嘈牛跉v史上每百年會出現(xiàn)一個小復(fù)興者，每千年則有一個大復(fù)興者。復(fù)興的目標(biāo)，就是回復(fù)到原初的理想狀態(tài)。而從經(jīng)典角度來講，原初的樣板是唯一神在創(chuàng)造之初就為人類確立的，但是從現(xiàn)實歷史的角度來看，則具體表現(xiàn)在先知穆罕默德時代建立的種種規(guī)范之中。
在之后一千多年的歷史中，每逢紛爭和衰落之時，就會有伊斯蘭宗教學(xué)者和宗教運(yùn)動起來號召穆斯林社團(tuán)回到原初的信仰和實踐方式。這些復(fù)興的號召和運(yùn)動大多是符合伊斯蘭主流教義傳統(tǒng)的，偶爾也有一些會采取較為極端的形式。但不論如何，它們都具有一個共同之處，那就是盡管有多種多樣的表現(xiàn)，但是所有復(fù)興要得到認(rèn)可、受到尊重的根本原則就是：復(fù)興的目標(biāo)不是為了新設(shè)，而是向理想樣板的回歸，回歸到《古蘭經(jīng)》和《圣訓(xùn)》所揭示的理想模式中去，任何在《古蘭經(jīng)》和《圣訓(xùn)》當(dāng)中找不到依據(jù)的做法——即所謂創(chuàng)新、或稱標(biāo)新立異（bidah），都被認(rèn)為是錯誤的。
也就是說，復(fù)興蘊(yùn)含著以下前提。首先，相信先知穆罕默德在麥地那創(chuàng)建和指導(dǎo)的正義社團(tuán)已經(jīng)擁有各種規(guī)范；其次，復(fù)興是要去除那些滲透和侵蝕社團(tuán)生活的外來（往往指非伊斯蘭的）歷史附生物或是無根據(jù)的創(chuàng)新；再次，復(fù)興往往意味著對既定的機(jī)構(gòu)、特別是體制化宗教機(jī)構(gòu)對伊斯蘭教的解釋的批判。在這一前提之下，不論是伊斯蘭教歷史上身為教義學(xué)家、被譽(yù)為千年復(fù)興者的安薩里，還是18世紀(jì)以來阿拉伯半島的瓦哈布、南亞的瓦利烏拉，都宣稱有權(quán)重新對當(dāng)時伊斯蘭教內(nèi)部的某些要素進(jìn)行革新，以更加符合傳統(tǒng)的方式予以重新詮釋，進(jìn)而凈化和振興所處的社會。當(dāng)然，重新詮釋的目的不是為了應(yīng)和新觀念，而是回到或是重新采用獨(dú)一無二的，且本質(zhì)上整全性的伊斯蘭，正如同在啟示中所反映的那樣。
從伊斯蘭教歷史上來看，能夠被稱之為“復(fù)興者”（mujaddid）的，往往是在當(dāng)時享有盛譽(yù)的宗教學(xué)者，因其在宗教思想領(lǐng)域的卓越貢獻(xiàn)而獲得贊譽(yù)。但是自18世紀(jì)后期以來，伴隨著伊斯蘭世界整體性的衰弱，以及西方勢力在伊斯蘭世界核心區(qū)域的擴(kuò)張，復(fù)興出現(xiàn)了新的高潮，并顯現(xiàn)出與以往歷史上不同的分化。面對當(dāng)時穆斯林社會的衰落和停滯，要如何實現(xiàn)復(fù)興，當(dāng)時的穆斯林思想家們提出了兩種不同的解決方案。
第一種方案就是賽萊菲（salafiyah）主義的思路，其典型代表為19世紀(jì)興起于阿拉伯半島的瓦哈比主義。這種思想認(rèn)為在各種危險的“創(chuàng)新”之下，伊斯蘭信仰岌岌可危，要凈化宗教行為和思想、擺脫所有的非伊斯蘭因素，才可以免遭神的譴怒，使穆斯林社團(tuán)得到拯救。而凈化宗教思想和行為的路徑，就是理想化地完全遵循賽萊夫（salaf，即穆斯林先輩，一般指先知穆罕默德及其門人弟子、再傳弟子三代期間的穆斯林）的信仰和生活模式。這種主張并不強(qiáng)調(diào)當(dāng)時穆斯林已經(jīng)切實面對的與西方的競爭關(guān)系，而是認(rèn)為穆斯林社會衰落的原因就在于背離了神為人指引的正道、背離了先知穆罕默德的榜樣，效仿前三代的理想模式，才是實現(xiàn)復(fù)興的根本之道。
第二種復(fù)興方案就是日后被稱為伊斯蘭現(xiàn)代主義、或是伊斯蘭改革主義的思路，其代表人物是穆罕默德·阿卜杜、哲馬魯丁·阿富汗尼等身為非宗教人士的穆斯林知識分子。他們對穆斯林社會面臨的衰落和停滯深有感觸，對穆斯林社會相比于歐洲的落后痛心疾首。在他們看來，復(fù)興是穆斯林社會對歐洲挑戰(zhàn)所做的一種必然回應(yīng)。但是，他們并不認(rèn)可當(dāng)時的東方學(xué)家們對伊斯蘭世界所持有的一些固化認(rèn)識。他們堅信伊斯蘭與理性、與科學(xué)都是相容的，就是歐洲現(xiàn)時之進(jìn)步也是此前受益于伊斯蘭文明的結(jié)果。
如果說改革主義者和賽萊菲主義有一點(diǎn)共同之處的話，那就是都同樣堅持伊斯蘭教是完美的信仰，本身沒有任何缺陷，因而復(fù)興之道不可能是外源性的，而是必須從伊斯蘭教內(nèi)部來獲取。不過，改革主義者認(rèn)為現(xiàn)時面臨的種種問題的根源，在于信仰者完全依賴于對宗教經(jīng)典的過時解釋，因而伊斯蘭復(fù)興的關(guān)鍵在于擺脫那些固守陳規(guī)、固步自封、崇尚效仿的宗教人士。復(fù)興，就是要根據(jù)時代發(fā)展、不斷更新對經(jīng)典的解釋、并進(jìn)行再解釋，因為伊斯蘭教本身具有足夠的彈性和創(chuàng)造性，完全能夠適應(yīng)現(xiàn)代社會。
伊斯蘭復(fù)興：穆斯林之外的認(rèn)識
但是，今天人們通常觀念中的“伊斯蘭復(fù)興”，并沒有上述這樣漫長的歷史和背景。我們在中文語境中所說的伊斯蘭“復(fù)興”，大概對應(yīng)于西方學(xué)術(shù)界和媒體所常用到的Islamic renewal或是Islamic revival。從較為寬泛的意義上來看，它指的是伊斯蘭社會在個人信仰、社會生活、國家政治以及國際關(guān)系等層面日益強(qiáng)調(diào)和重視伊斯蘭文化傳統(tǒng)，由此導(dǎo)致伊斯蘭在精神信仰、社會生活、國家政治、對外政策等領(lǐng)域的全面復(fù)興。將其視為一場范圍宏大的社會運(yùn)動的話，大概始于上世紀(jì)60年代，于70年代后期到80年代發(fā)展至高峰，至今仍未平息。
與此同時，在一些非穆斯林學(xué)者、特別是西方學(xué)者看來，所謂“復(fù)興”就等同于伊斯蘭的政治化和意識形態(tài)化，因此被冠以“政治伊斯蘭”、“伊斯蘭主義（Islamism）”、“原教旨主義”（fundamentalism）等不同稱謂。而用在描述伊斯蘭世界的思想主張時，本身適用于所有宗教的“原教旨主義”也被狹義化理解，其中包含的對政府和政治態(tài)度的復(fù)雜性和巨大差異都被忽略，僅強(qiáng)調(diào)宗教應(yīng)該積極參與政治、統(tǒng)攝政治的那些主張。總的來說，伊斯蘭復(fù)興被理解為20世紀(jì)世俗化潮流之下的一種反向運(yùn)動，它強(qiáng)調(diào)伊斯蘭對社會全方位的作用，具有反對西方化、反對世俗化的特點(diǎn)，同時在政治上要求返回伊斯蘭教的原初教旨、變革現(xiàn)存的世界秩序、推翻現(xiàn)存的世俗政權(quán)、建立由宗教領(lǐng)袖或教法學(xué)者統(tǒng)治的以“沙里亞”（伊斯蘭教法）為基礎(chǔ)的伊斯蘭國家和秩序，最終實現(xiàn)神在人間的意志等特點(diǎn)。
在這一認(rèn)識之下，伊斯蘭復(fù)興就是繼20世紀(jì)盛行于中東地區(qū)的各種版本的民族主義、伊斯蘭社會主義之后興起的另外一場運(yùn)動，它不僅強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)宗教概念、宗教形式、宗教感情、宗教價值觀在個人生活中的作用，更強(qiáng)調(diào)其在政治領(lǐng)域的作用。這一認(rèn)識在西方學(xué)術(shù)研究的成果中有著非常典型的反映。在一本名為《伊斯蘭復(fù)興先鋒》的著作中，當(dāng)代西方最為知名的一些中東研究專家和伊斯蘭研究者對近現(xiàn)代以來重要的伊斯蘭思想家進(jìn)行了系統(tǒng)的回顧，其中涉及早期的阿富汗尼、穆罕默德·阿卜杜等人物，但是占分量更多的則是伊朗伊斯蘭革命領(lǐng)袖阿亞圖拉·霍梅尼，伊斯蘭促進(jìn)會的創(chuàng)建者、印巴分治之后巴基斯坦知名的反對派領(lǐng)袖毛杜迪，埃及穆斯林兄弟會的創(chuàng)始人哈桑·班納、埃及穆斯林兄弟會的理論家賽義德·庫特布，黎巴嫩什葉派權(quán)利運(yùn)動領(lǐng)袖、“阿邁勒”運(yùn)動創(chuàng)建人穆薩·薩德爾，伊拉克什葉派宗教政治領(lǐng)袖巴基爾·薩德爾等，在中東政治領(lǐng)域中發(fā)揮了重要影響的人物。
在這種理解之下，當(dāng)代伊斯蘭復(fù)興最為典型的代表就是1979年發(fā)生的伊朗伊斯蘭革命。現(xiàn)代伊朗建立后50多年里，前后兩任國王都致力于建立一個世俗化的國家。而且，當(dāng)時整個伊斯蘭世界的世俗化趨勢似乎已經(jīng)勢不可擋。就在人們認(rèn)為民族主義和世俗主義潮流已經(jīng)、或終將主宰世界，宗教的影響將淡出歷史舞臺的時候，擁有中東地區(qū)最好的武器、龐大的軍隊、巨額石油收入，被美國視為海灣憲兵的伊朗政府，被一場以宗教為旗幟、既沒有坦克也沒有士兵的革命推翻了。這是一場從世俗到宗教的革命，它不同于20世紀(jì)中期中東地區(qū)頻頻出現(xiàn)的各種政變，更與西方社會的政治邏輯和政治推斷完全相悖。革命及其后續(xù)影響無疑震撼了世界，因為它激起的巨大希望和熱情，以及對世界其他地區(qū)的影響，著名的伊斯蘭教研究者伯納德·劉易斯甚至認(rèn)為這場革命在歷史上的地位將與法國大革命和俄國大革命同樣重要。一時間，伊斯蘭復(fù)興成為西方學(xué)術(shù)界和媒體所討論的熱點(diǎn)話題，對當(dāng)代伊斯蘭問題的研究，幾成當(dāng)時之顯學(xué)。
戴著纏頭的阿亞圖拉·霍梅尼取代了一貫西方做派的巴列維國王，成為伊朗政局的實際掌控者。之后霍梅尼對外輸出伊斯蘭革命的舉措點(diǎn)燃了沙特什葉派聚居的東部產(chǎn)油省的起義，伊拉克、科威特和巴林也緊隨其后。所謂伊斯蘭復(fù)興的大火在迅速蔓延。雖然許多人認(rèn)為伊斯蘭復(fù)興的主張以7世紀(jì)前期的社會為樣板，這是不理性和退步主義的表現(xiàn)，但是在中東更為現(xiàn)代化、西方導(dǎo)向的國家，比如埃及、黎巴嫩等國，都相繼出現(xiàn)了引人注目的反世俗化運(yùn)動。許多穆斯林更加嚴(yán)守教規(guī)，強(qiáng)調(diào)伊斯蘭的宗教價值觀和家庭價值觀。“在公共領(lǐng)域，伊斯蘭作為世俗的民族主義、資本主義和社會主義慘敗的替代性選擇出現(xiàn)。從埃及、蘇丹、利比亞一直到伊朗、巴基斯坦、馬來西亞和印度尼西亞的統(tǒng)治者，還有改革運(yùn)動和反對派運(yùn)動，都訴諸于伊斯蘭的符號、修辭和理想，以便使自身合法化并動員民眾、獲取支持”。
20世紀(jì)70年代以來的伊斯蘭復(fù)興引發(fā)了不同的反應(yīng)和思考。一些學(xué)者把這一社會運(yùn)動視為伊斯蘭與現(xiàn)代性之間的一次磨合和相互適應(yīng)。著名的伊斯蘭社會史學(xué)家拉皮杜斯（Ira M. Lapidus）就認(rèn)為，伊斯蘭復(fù)興是對權(quán)力集中化、資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展等現(xiàn)代性環(huán)境的回應(yīng)，也是現(xiàn)代性的一種文化表達(dá)。對伊斯蘭價值的強(qiáng)調(diào)并不是要回歸到某個特定的昔日時光，而是通過對伊斯蘭基本原則的再強(qiáng)調(diào)來應(yīng)對當(dāng)代問題的一種努力。在他看來，這場復(fù)興與18世紀(jì)到19世紀(jì)穆斯林世界面臨自身衰落和歐洲殖民主義入侵雙重挑戰(zhàn)時所作出的回應(yīng)，是類似且連貫的，具有一樣的歷史范式。
但他所沒有提及的是，西方社會對此次“復(fù)興”和18、19世紀(jì)“復(fù)興”的反應(yīng)有著顯著的差異。在一百多年之前的那場復(fù)興中，西方看到的是覬覦已久的“東方遺產(chǎn)”終將有機(jī)會去分割，還有穆斯林世界希望效仿西方的迫切愿望。而這次復(fù)興引發(fā)的不僅僅是最初的震驚，繼而出現(xiàn)的更是對伊斯蘭教整體性的恐懼。尤其是對所謂“激進(jìn)的革命伊斯蘭”的恐懼，擔(dān)心它對中東地區(qū)世俗化趨勢的反轉(zhuǎn)、擔(dān)心它對阿拉伯政權(quán)的穩(wěn)定、美國的石油獲取、以色列的安全、巴以和平帶來的威脅。1981年，埃及總統(tǒng)安瓦爾·薩達(dá)特被穆斯林兄弟會一個激進(jìn)分支潛伏在軍隊中的成員在閱兵式上刺殺，這更是被視為“伊斯蘭威脅”擴(kuò)大的證據(jù)。因此，在提到伊斯蘭復(fù)興的時候，更為普遍的第一印象并不是一個積極的概念，相反，在“復(fù)興”這樣正面的詞語之下暗含著質(zhì)疑和否定。與伊斯蘭復(fù)興、伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動相伴而來的，恰恰是伊斯蘭威脅論的興起。
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