“道德革命”及其后果

從上面的分析可以發現儒家承擔教化功能的架構有一個突出特征：儒家式道德倫理規范體系的正常維系──更不要說向上提振──主要依賴于士人共同體的自覺。不過，這個士人群體承擔著多重功能。具體地說，除了承擔精神性職能外，他們也承擔著政治職能，比如充當官僚，運用權力管理社會世俗事務。道德與政治合一的一個結果是：士人群體易于腐敗。一旦士人受到權力誘惑，社會就會喪失提撕道德倫理的力量。由此可以解釋，何以歷史上那些產生了道德自覺的士人總是首先抨擊科舉制度，因為他們痛切地感受到了權力腐敗士人道德感的危險，而這必然導致社會的整體墮落。

在現代轉型過程中，政治與道德職能合一的特征似乎就變成一種嚴重的弱點，讓儒家的道德倫理教化體系患上十分嚴重的轉型不適應癥。

面對西方的沖擊，承擔世俗治理角色的士人群體逐漸地產生了政治自覺，于19世紀最后幾年，形成了“中國也應當構建現代國家”的政治意志。在當時政治的重壓下，這種意愿迅速趨向激進化，并沖擊到儒家道德倫理體系。不要說孫中山等邊緣人士的激進，即便在性格比較中庸的梁啟超身上，這種激進化傾向也曾經非常明顯。

在那部產生廣泛影響的著作《新民說》中，梁啟超痛切地論證：“我國民所最缺者，公德其一端也”，孫中山先生也因此說中國人是“一盤散沙”。這樣的中國人當然無法在這個物競天擇的達爾文主義世界中生存。梁任公認為，處今日之世，中國士人則“宜縱觀宇內之大勢，靜察吾族之所宜，而發明一種新道德，以求所以固吾群、進吾群之道”。于是，他充滿激情地提出了“道德革命論”口號，呼吁用現代的新道德替代舊道德。

盡管任公本人很快就意識到“道德革命”的不可能性，轉向更為穩健的保守主義，專門撰寫《論私德》一章指出，“今日所恃以維持吾社會于一線者何在乎？亦曰吾祖宗遺傳固有之道德而已”。發育新道德的健全的做法在此舊道德基礎上，予以轉換、擴展。

不幸的是，隨后的新文化運動完全忽視了梁啟超的這一轉向，徑直沿著激進的“道德革命”的路線向前沖鋒。曾經發生于梁啟超身上的兩種主張，在1920年代初的科學與玄學論戰爆發正面沖突：丁文江、胡適延續道德革命論，進而提出了科學主義的人生觀，其實是吳虞所主張的一團漆黑的物質主義的人生觀，以全盤替代舊道德、舊倫理。張君勱則代表保守落后的梁啟超，堅持在傳統道德倫理的基礎上發育現代中國人的道德。公認的看法是，前者打敗了后者，科學主義的人生觀戰勝了強調人的自由選擇能力的人生觀——而由這種科學主義人生觀，一步就可跨入物質主義世界觀。

觀念世界的變化當然會產生重大效應，但對傳統教化體系最大的沖擊，還是儒生群體的逐漸瓦解。毫無疑問，各個共同體在漫長歷史中形成的傳統道德倫理體系，于完成現代轉型的過程中必然經歷猛烈沖擊。這種沖擊通常來自世俗的、現代人文主義的哲學，它傳達了現代性的種種科學信條，比如進步主義、物質主義乃至利己主義等等。不過，在大多數共同體，比如在西方基督教社會，存在一個有形的教會系統，人們的信仰、精神世界主要是由它治理，社會的道德倫理也主要是由它守護的。在這里，哲學與宗教是分立的。哲學確實可以沖擊宗教——這在古希臘就已經是一個嚴重問題——但很難徹底消滅它，也難以完全替代它。因此，即便到了今天，比如在美國，盡管學院哲學幾乎全部是世俗主義的，但宗教依然擁有自己的一片天地，而倫理學依然與宗教有隱秘而深刻的關系。

儒家教化體系的特征在于，儒生共同體同時承擔政治社會治理與道德教化兩項職能，且這兩者都是高度世俗化的。而在現代轉型過程中，最早接受西方現代世俗化的倫理、哲學體系的，就是讀書識字的儒生。而他們精神上最大的緊張，來自于外部世界的壓力。為著實現國富民強的政治目的，他們最早實現自我的現代化轉型：他們積極推動廢除科舉制度，建立現代教育體系。而在這一教育體系中，儒家經典教育被廢除了。從社會政治治理的角度來說，這是合乎邏輯的，但這也說明了儒家在現代轉型過程中所面臨的困境：儒生群體中最開明、最具有道德自覺的那群人，反而率先告別了儒家，為儒家開挖墳墓。

隨著現代制度的逐漸興起，儒教的道德教化機制就停止了運轉。現代教育體系培養出來的是專業人士，其中具有公共意識的小部分構成嚴格意義上的現代“知識分子”。他們的訓練完全脫離了《大學》的規劃，只關心專業技術，即便知識分子關心公共事務，也是從技術的角度著眼——不再與道德、與終極價值有關了。同時，專業人士和知識分子是城市化的，他們與一般社會脫離了關系，他們不是分布在日常的社會結構之內，而是自成一個獨立的社會群體。他們專心從事自己的專業工作，自認為再也沒有必要承擔教化與治理的職責，他們也喪失進行這些工作所需要的“技藝”。這樣，隨著現代性在中國逐漸擴展，儒生共同體瓦解、消匿了，于是儒家的教化作用隨之弱化，以至于最終消失了。由此，儒家價值、知識就喪失了現實的載體。

轉載請注明：北緯40° » 儒家能夠對中國社會的道德倫理重建發揮正面作用嗎？