中國(guó)人是世界上人口最多的族群，全世界僅在中國(guó)大陸便有超過(guò)十四億人相信或被認(rèn)為是中國(guó)人（或華人），如此廣泛的認(rèn)同在世界上幾乎找不到第二個(gè)可以相提并論的案例。然而，到底什么樣的人才是中國(guó)人？這個(gè)問(wèn)題不但困擾著外國(guó)學(xué)者與海外華人，亦困擾著中國(guó)境內(nèi)的民眾。

近年來(lái)，隨著中國(guó)國(guó)力的提升和國(guó)際局勢(shì)的變化，“何為中國(guó)”的問(wèn)題一再被學(xué)界提出，引起熱烈討論。關(guān)切此議題的學(xué)者不但從當(dāng)下出發(fā)，討論中國(guó)民族國(guó)家的形成過(guò)程，更能由近及遠(yuǎn)，追尋古代“華夏”的演進(jìn)道路。

由武漢大學(xué)歷史學(xué)院副教授胡鴻據(jù)博士論文改寫(xiě)的《能夏則大與漸慕華風(fēng)：政治體視角下的華夏與華夏化》便是這樣一部追尋“華夏”演進(jìn)道路的中古史著作。是作從政治體視角出發(fā)，經(jīng)由商周進(jìn)于秦漢、魏晉南北朝，利用人類(lèi)學(xué)等社會(huì)科學(xué)理論，分析了華夏帝國(guó)在版圖的盈縮過(guò)程中，周邊族群如何主動(dòng)或被動(dòng)地融入華夏，成為華夏秩序的一部分。

2016年5月，胡鴻接受《東方歷史評(píng)論》的郵件采訪(fǎng)，以下為采訪(fǎng)內(nèi)容。

1 何謂華夏化？它與漢化有何不同？

拙著中所說(shuō)的華夏化，是指從非華夏變成華夏的身份轉(zhuǎn)變，它與傳統(tǒng)上慣用的漢化有相通之處，也有很大區(qū)別。近年來(lái)上古史與中古史的研究者更多地使用華夏化，而非漢化，在我看來(lái)主要有兩點(diǎn)考慮。

一是漢化預(yù)設(shè)了漢族的存在，而嚴(yán)格地說(shuō)“漢”作為族稱(chēng)的出現(xiàn)不早于北朝后期（何德章先生和歐立德先生各有專(zhuān)論），也就是說(shuō)在此以前的歷史中并無(wú)漢族。那么使用“漢化”便會(huì)有時(shí)代錯(cuò)置的嫌疑。華夏一方面被普遍承認(rèn)為漢族的前身，也是秦漢魏晉南北朝時(shí)代的習(xí)用之語(yǔ)，用來(lái)描述歷史更為準(zhǔn)確。

其二，更重要的是，漢化是在客觀實(shí)體論民族觀之下提出的概念，更多地強(qiáng)調(diào)群體文化特征的轉(zhuǎn)變，如語(yǔ)言、文字、姓氏、譜系、禮儀、服飾、學(xué)術(shù)乃至宗教，也涉及國(guó)家政治制度等；而華夏化是在政治體視角下提出的概念，強(qiáng)調(diào)的是華夏與國(guó)家的密切聯(lián)系，無(wú)論在現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治中還是在史學(xué)敘述中，國(guó)家都在劃定華夏和蠻夷戎狄時(shí)起著主導(dǎo)作用。因而這里說(shuō)的“華夏”，可以說(shuō)是國(guó)家統(tǒng)治者及其知識(shí)精英所認(rèn)定的華夏，它未必具有整齊劃一可供觀察的客觀文化特征，只是存在于國(guó)家的政治統(tǒng)治秩序之中的一個(gè)人群類(lèi)別，在很多朝代，它幾乎就是臣民的同義詞。廣大華夏人群的共性，與其說(shuō)是語(yǔ)言、文化，毋寧說(shuō)是共同的政治身份。換言之，本書(shū)所言的華夏化不是一個(gè)民族文化融合層面上的概念。

2 最早的華夏化當(dāng)起于何時(shí)？自秦漢到魏晉以來(lái)，華夏帝國(guó)是如何實(shí)現(xiàn)華夏化的？

結(jié)合上面對(duì)華夏化的界定，華夏和華夏化的起始時(shí)間便不宜太早了。拙著第一章結(jié)合對(duì)“有夏”原始語(yǔ)義的探究，試圖為華夏尋找一個(gè)原點(diǎn)。事實(shí)上，任何起源，尤其是族群或民族的起源往往是個(gè)無(wú)法回答的問(wèn)題。除非采用類(lèi)似伊甸園那樣的傳說(shuō)，否則我們很難將民族追溯到哪一個(gè)人或一小群人。所以拙著只是探尋了“華夏”這一概念或說(shuō)是符號(hào)的歷史開(kāi)端，這樣就追到了殷周之際的“有夏”。對(duì)于“有夏”中“夏”，語(yǔ)義有多種解釋?zhuān)T如“夏后氏”、“偉大”等，但我個(gè)人傾向認(rèn)為其原始語(yǔ)義是西方，有夏即西土之人。這時(shí)期的有夏是一批在姬姜二氏族領(lǐng)導(dǎo)下的地域性反商政治聯(lián)盟，不是一個(gè)族群。在西周統(tǒng)治逐漸穩(wěn)定之后，“有夏”一詞便為“周人”所取代，“周人”強(qiáng)調(diào)與姬姓王室的宗法關(guān)系，與后來(lái)說(shuō)的“華夏”差別很大。春秋時(shí)期齊晉等國(guó)重新舉起“夏”的大旗，適應(yīng)諸侯國(guó)林立的現(xiàn)狀，稱(chēng)為“諸夏”?！爸T夏”看重的是尊王攘夷的政治立場(chǎng)，順而及于禮儀、文化，它的周延相比于“周人”實(shí)際上是擴(kuò)大了。這種變化適應(yīng)了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)模日益擴(kuò)大的形勢(shì)——舉國(guó)動(dòng)員帶來(lái)了以國(guó)為單位的新政治認(rèn)同，諸侯國(guó)中原被排斥在周人之外的殷人、野人，也被納入了“諸夏”的范圍。另外，一些不被看作“周人”的諸侯國(guó)，如宋、陳、蔡、秦、楚乃至吳、越等，也以不同方式在不同情境中被接納為“諸夏”的成員。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，可以算是華夏化的起步階段。秦漢以后，帝國(guó)臣民與華夏幾乎成為同義詞，至少在統(tǒng)治者和歷史書(shū)寫(xiě)者的觀念中是如此。接受華夏帝國(guó)的統(tǒng)治，“五政之所加，七賦之所養(yǎng)”（揚(yáng)雄《法言》），即被承認(rèn)為“中國(guó)人”，而許慎在《說(shuō)文》中宣稱(chēng)“夏，中國(guó)之人也”，這反映了漢代人對(duì)“華夏”和“中國(guó)人”觀念的理解。邊疆內(nèi)外那些新進(jìn)入華夏帝國(guó)統(tǒng)治的“異族”，隨著時(shí)間的推移，逐漸在繳納租賦、承擔(dān)徭役兵役甚至出仕為官中獲得對(duì)帝國(guó)統(tǒng)治的體認(rèn)，并將華夏從一個(gè)外在政治身份內(nèi)化為心理上的自我認(rèn)同。這點(diǎn)涉及到政治體意義上的華夏化和文化認(rèn)同意義上的華夏化的關(guān)系，可以另外再詳細(xì)討論。

3 您認(rèn)為，南方山地人群的華夏化是一種必然嗎？有無(wú)例外情況？

“必然”這個(gè)詞，聽(tīng)起來(lái)過(guò)于霸道，帶有決定論的意味，我們暫且擱置一邊，先說(shuō)一說(shuō)華夏網(wǎng)絡(luò)吧。為了分析的方便，拙著的第二章提出了“華夏網(wǎng)絡(luò)”的概念，并建立了一幅華夏網(wǎng)絡(luò)包圍、圈隔南方山地的簡(jiǎn)單模型。網(wǎng)絡(luò)日益稠密，山地中非華夏人群的空間也越分割越細(xì)碎，逐漸被華夏化的世界吞沒(méi)，這便是從長(zhǎng)時(shí)段來(lái)看南方山區(qū)華夏化的宏觀圖景。其結(jié)果，就是羅新先生所說(shuō)的“孤島與海洋的逆轉(zhuǎn)”（參看羅新《王化與山險(xiǎn)》一文）?！叭A夏網(wǎng)絡(luò)”是受到許倬云先生“中國(guó)體系的網(wǎng)絡(luò)”和魯西奇先生“內(nèi)地的邊緣”的啟發(fā)而提出的，它想要更形象地圖示華夏帝國(guó)在空間上的統(tǒng)治形態(tài)，并以此展現(xiàn)古代中國(guó)北方、南方所面臨的不同邊疆形勢(shì)。它能夠有效地回答一些問(wèn)題，有一定解釋力，當(dāng)然也難免被批評(píng)為過(guò)度簡(jiǎn)化。

在處理華夏網(wǎng)絡(luò)與南方山地的問(wèn)題時(shí)，可以很方便地用網(wǎng)絡(luò)完整與斷裂來(lái)解釋不同時(shí)代華夏國(guó)家與山地族群關(guān)系模式的變化。六朝時(shí)期，華夏網(wǎng)絡(luò)在南北之間、長(zhǎng)江流域的東西之間發(fā)生了多處斷裂，斷裂帶上的山地人群獲得了從未有過(guò)的政治主動(dòng)性，成為平原上對(duì)峙政權(quán)或勢(shì)力間競(jìng)相籠絡(luò)的對(duì)象，山地人群也運(yùn)用很高超的政治技巧，在南北東西之間常常多次反復(fù)巧妙地選擇“臣服”的對(duì)象，以此獲得巨額的物質(zhì)饋贈(zèng)以及政治名號(hào)的授予。不過(guò)這種政治上的主動(dòng)性以及政治經(jīng)濟(jì)資源的爆發(fā)式增長(zhǎng)并未讓南方山區(qū)建立不同于華夏的新型帝國(guó)，反而使其在君長(zhǎng)們的率領(lǐng)下演變?yōu)槿A夏帝國(guó)的州郡縣等次級(jí)政治組織。這其中的奧秘，當(dāng)然也需要用華夏網(wǎng)絡(luò)長(zhǎng)期對(duì)山地的圈隔而造成政治、經(jīng)濟(jì)的依賴(lài)去解釋。實(shí)際上，我非常希望更多地從山地人群的主動(dòng)性角度去揭示這一問(wèn)題，除了揭示他們的政治和外交手段，還要從很有限的資料去推斷山地社會(huì)政治體的演進(jìn)軌跡。然而，或許由于史料的限制，或許由于我的眼光和能力的限制，寫(xiě)出來(lái)的部分還是很容易被看成只是一種新概念包裝的“開(kāi)發(fā)史”，但這不是我的初衷。華夏化只是個(gè)用來(lái)分析的概念，不是我崇拜和歌頌的對(duì)象。

至于例外情況，拙作中的南方山地其實(shí)只涉及到了長(zhǎng)江中游上起大巴山、三峽一帶下至大別山區(qū)的狹小范圍，主要選取了幾個(gè)網(wǎng)絡(luò)斷裂帶來(lái)分析，但南方山地遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只于此。比如西南云貴高原的山區(qū)，華夏網(wǎng)絡(luò)完成對(duì)它們的圈隔和分割，還要等到明清甚至近現(xiàn)代，極端一點(diǎn)還可以說(shuō)這一進(jìn)程尚未完成。這類(lèi)處于華夏網(wǎng)絡(luò)末梢的山區(qū)在中古時(shí)期經(jīng)歷了怎樣的變化？再比如說(shuō)六朝時(shí)期，也有大量不處于斷裂帶的南方山地，像南朝的武陵山區(qū)、浙閩山區(qū)等，它們與華夏網(wǎng)絡(luò)的關(guān)系是否仍然只是重復(fù)著漢代的模式？或許還有人會(huì)指出，北方同樣有很多山區(qū)，太行山區(qū)的丁零、呂梁山區(qū)的山胡，他們與北朝國(guó)家之間的互動(dòng)，與南方山區(qū)是否應(yīng)該進(jìn)行比較？這些問(wèn)題，都說(shuō)明我提出的華夏網(wǎng)絡(luò)和南方山地的問(wèn)題，才剛剛進(jìn)行了一點(diǎn)起步工作，頂多算是做了一兩項(xiàng)個(gè)案考察，要看到全貌，還有很長(zhǎng)的路要走。

現(xiàn)在，我想應(yīng)該能說(shuō)清楚為什么我不敢回答是否“必然“了。我很喜歡王明珂先生在研究匈奴游牧人時(shí)使用的“抉擇”一詞。歷史學(xué)家常常沉醉于以千百年為單位觀察到的“歷史洪流”，浩浩蕩蕩，一往無(wú)前。然而身在歷史之中，參與創(chuàng)造這一“洪流”的人們并不知道這樣的畫(huà)面。他們只是在根據(jù)有限的信息，用有限的頭腦做出也許并不最優(yōu)的決策，但這是他們的“抉擇”。“抉擇”的自由很難被完全剝奪。這些抉擇未必都符合“大勢(shì)”或“必然”，在無(wú)情的進(jìn)化論中“順之者昌，逆之者亡”，那些“逆之者”雖未順著洪流滾滾向前，卻化作一枚枚沉沒(méi)下去的鵝卵石，成為河床的一部分。

回到南方山區(qū)人群的話(huà)題，姑且說(shuō)六朝的“蠻”，一方面，六朝時(shí)期不斷有“蠻”走出山險(xiǎn)或者攜帶山林資源而加入華夏體系——以那些左郡左縣的蠻酋為代表，他們或許是符合“必然”的成功者；另一方面，也不斷有不堪賦役的華夏編戶(hù)民逃亡進(jìn)入山林湖澤，與尚未接受王化的蠻人為伍，這些“反華夏化”的人中，一定也包括了不久前從山上走出的蠻人。華夏化與反華夏化可以說(shuō)同時(shí)在進(jìn)行著，以后的時(shí)代也一樣，斯科特的“不被統(tǒng)治的藝術(shù)”描述的就是那些逃離者，zomia（編者注：zomia是斯科特提出的一個(gè)概念，指的是有意識(shí)和策略抗拒?chē)?guó)家控制的高地社會(huì)）也自有它的吸引力。往大一點(diǎn)說(shuō)，文化的同化與分化也在同時(shí)進(jìn)行，并不是一個(gè)強(qiáng)勢(shì)文化進(jìn)來(lái)，就一定毫無(wú)懸念地融合其他文化。只要想想時(shí)至今日南方山區(qū)中還有多少少數(shù)民族，就不難理解古代南方山區(qū)的華夏化僅僅進(jìn)行到了多么淺的程度，這是山區(qū)人群與歷代王朝博弈的結(jié)果，是他們的“抉擇”。

4 在第六章《十六國(guó)的華夏化：“史相”與“史實(shí)”之間》中，您認(rèn)為從崔鴻以前的諸國(guó)霸史到崔鴻的《十六國(guó)春秋》再到今人根據(jù)《十六國(guó)春秋》而進(jìn)行的研究，有關(guān)十六國(guó)君主的記錄經(jīng)歷了三層過(guò)濾，最終陷入循環(huán)論證。那么應(yīng)當(dāng)如何看待這些有關(guān)“華夏化”的記載？它們是否因?qū)訉舆^(guò)濾而變得不可信？如是，該從怎樣的角度去看待這些史料呢？可以舉例說(shuō)說(shuō)嗎？

這個(gè)問(wèn)題很容易讓人想到當(dāng)前青年學(xué)者中頗為流行的“歷史書(shū)寫(xiě)“和“史料批判”，關(guān)于這兩者的討論的確很多了。比如去年《中國(guó)史研究動(dòng)態(tài)》發(fā)表的系列筆談，我就不再重復(fù)。今天我們基本都已承認(rèn)，古代“正史”、“王朝史”在內(nèi)的諸種史料均為一種立基于文獻(xiàn)之上的經(jīng)二次甚至多次重新剪裁、潤(rùn)色、改寫(xiě)的結(jié)果，其中不免融入了不同環(huán)節(jié)編撰者、審查者、甚至抄寫(xiě)者、?？闭叩呐袛嗪鸵鈭D。且不說(shuō)屈服于權(quán)力的有意為之的曲筆，即使正直史官本著秉筆直書(shū)的原則寫(xiě)下的那些文本，也難保其信息的完整、史源的純凈（比如為官員做傳記時(shí)依賴(lài)的行狀等、為孝子烈女做傳所依賴(lài)的“評(píng)獎(jiǎng)檔案”等）、筆法的周全。極端點(diǎn)說(shuō)，在全面使用錄像錄音技術(shù)進(jìn)行記錄的今天，全視角的“實(shí)錄”都是不可能做到的，也沒(méi)有必要。

那么歷史史料還可信嗎？去年在廈門(mén)大學(xué)的一次小型會(huì)議上，學(xué)者們討論了這一話(huà)題，我的想法是不如換個(gè)問(wèn)法，歷史寫(xiě)作和文學(xué)寫(xiě)作的區(qū)別何在？從古至今，歷史學(xué)的原則是求真，這點(diǎn)是最基本的，所以歷史寫(xiě)作一般需要有文獻(xiàn)作為證據(jù)，而不能依靠道聽(tīng)途說(shuō)，更不能出自作者的想象。而文學(xué)的追求是美，盡可以虛構(gòu)出光怪陸離的世界，表達(dá)天馬行空的思想。有這個(gè)底線(xiàn)，我們就知道不同的史料雖各自有某些局限或缺陷，但也一定有事實(shí)的底色。盡信書(shū)不如無(wú)書(shū)，盡不信書(shū)則更不應(yīng)該了。辨?zhèn)?、考異是中?guó)傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)的亮點(diǎn)，而自古史辨以來(lái)，對(duì)偽和異如何造成，以及其中蘊(yùn)含了怎樣的史實(shí)的追問(wèn)，也已成為大家熟知的方法，當(dāng)前中日中古史青年學(xué)者推進(jìn)的歷史書(shū)寫(xiě)和史料批判研究，在方法上更加細(xì)致，對(duì)象上更為擴(kuò)展，我對(duì)十六國(guó)國(guó)史中“華夏化史相”的分析，不過(guò)是沿著這一路徑的一個(gè)并不新鮮的嘗試。我們很容易確認(rèn)關(guān)于十六國(guó)的史料中描寫(xiě)其君主文學(xué)修養(yǎng)高深、誕生和體貌的神異等有夸張甚至虛構(gòu)的成分，但在確定這些歷史敘述大多源于十六國(guó)政權(quán)修撰的國(guó)史之后，還要知道這些夸張和虛構(gòu)的行為正是十六國(guó)歷史中真實(shí)存在的事實(shí)，從另一個(gè)層面看出他們追求華夏政治文化宣揚(yáng)的正統(tǒng)性的訴求。

5 政治認(rèn)同上的華夏化與文化認(rèn)同上的華夏化是怎樣的關(guān)系？在您的書(shū)中，我察覺(jué)到您先談了政治體意義上的華夏化，然后將文化認(rèn)同視為一種自然而然的結(jié)果，可是，文化認(rèn)同不會(huì)反過(guò)來(lái)促進(jìn)政治認(rèn)同嗎？

以往說(shuō)華夏化或漢化，都是在文化認(rèn)同意義上討論的，這也是“族群”研究的題中之義。本書(shū)的研究既然采取政治體視角，主要的新意就是強(qiáng)調(diào)政治體意義上的華夏化。在我看來(lái)，華夏化有政治體和文化認(rèn)同兩個(gè)層面，也可以說(shuō)是兩個(gè)階段。政治體意義上的華夏化是指進(jìn)入或建立華夏式帝國(guó)政治體系，自認(rèn)或被承認(rèn)為華夏。文化認(rèn)同意義上的華夏化則涉及語(yǔ)言、習(xí)俗、祖源重構(gòu)、心理認(rèn)同等方面。這兩者并非同步進(jìn)行的，但一般來(lái)說(shuō)，華夏帝國(guó)政治體擁有塑造文化認(rèn)同的能力和意愿，對(duì)士人有察舉征辟等選官制度鋪就的“朝圣之路”，對(duì)普通人則有嚴(yán)格的戶(hù)籍登記和鄉(xiāng)里編制隨時(shí)提醒國(guó)家的在場(chǎng)，更有更卒、屯戍、宿衛(wèi)等制度讓編戶(hù)民在帝國(guó)的郡縣、邊疆乃至中央服役，直觀地獲得對(duì)帝國(guó)體系的認(rèn)知和認(rèn)同。以經(jīng)學(xué)為代表的高深知識(shí)，既給地方精英們提供了晉身之途，也被化約或降格為民間日用而不知的詞匯、圖像、儀式和風(fēng)俗，經(jīng)由地方長(zhǎng)吏和士人階層的積極推廣，在各地民間風(fēng)俗與信仰的多樣性之上，構(gòu)成了一種帝國(guó)層面的文化共性。

文化認(rèn)同也是個(gè)很復(fù)雜的概念，從外在的服飾、發(fā)型、物質(zhì)文化、生產(chǎn)方式，到婚喪嫁娶及祭祀的習(xí)俗，再到語(yǔ)言，再到根基性的祖源記憶，有著互相區(qū)別又互相關(guān)聯(lián)的不同層次。帝國(guó)官吏和士大夫們?cè)卩l(xiāng)里的移風(fēng)易俗，往往先從服飾、器物、生產(chǎn)方式等外在較淺的層次入手，如推廣牛耕、改革某種裝飾身體的習(xí)慣等，漸漸及于婚喪等風(fēng)俗，進(jìn)而推廣學(xué)校，教授帝國(guó)認(rèn)可的經(jīng)學(xué)，推廣孝、忠、義等帝國(guó)鼓勵(lì)的意識(shí)形態(tài)，培養(yǎng)新的地方精英，最后由地方精英們主導(dǎo)，以修撰方志、先賢傳或族譜的方式，將此地區(qū)在歷史上和文化上與華夏傳統(tǒng)牢牢連在一起，這也算是文化認(rèn)同反過(guò)來(lái)鞏固政治認(rèn)同。下層百姓則通過(guò)攀附或模仿地方精英家族的方式，也具有了對(duì)華夏的文化認(rèn)同。這可以說(shuō)明納入華夏政治體和獲得華夏文化認(rèn)同間關(guān)系的一般情形。

類(lèi)似華夏這樣的群體，其政治體屬性和文化共同體屬性可以并存，也可以不同步存在。比如先加入政治體而后培養(yǎng)出文化認(rèn)同，但在政治體消失之后，文化認(rèn)同卻可以繼續(xù)存在，甚至成為恢復(fù)或重建舊政治體的重要力量，像“反清復(fù)明”“恢復(fù)中華”等。由于具體的歷史條件，也存在未加入華夏政治體而認(rèn)同華夏文化的例子，比如古代日本。也有加入華夏政治體而堅(jiān)持了自身特別文化認(rèn)同的情況，這些都可以進(jìn)一步討論。不只是華夏，其他政治體也會(huì)制造類(lèi)似的認(rèn)同，魯西奇先生討論的秦楚漢之際“楚人”，就是一個(gè)很好的案例（參看魯西奇《秦楚漢之際的楚人》，《早期中國(guó)史研究》第八卷第一期，2016年）。

6 在您的研究中，我注意到您比較多地采用了文字性的史料，但對(duì)于物質(zhì)史料（如器物、服飾）應(yīng)用的比較少？不知是何原因？考古學(xué)的成果到底能在多大程度上為“華夏為何”這一問(wèn)題所用？

顯而易見(jiàn)，最主要的原因是我個(gè)人在考古學(xué)和物質(zhì)文化方面的訓(xùn)練不足，所以未能充分使用這部分材料。物質(zhì)文化與族群認(rèn)同或政治身份之間究竟有怎樣的關(guān)系，是個(gè)十分復(fù)雜的問(wèn)題。此前王明珂先生在《華夏邊緣》的導(dǎo)論中有過(guò)非常深刻的論述，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，使用相同的器物、工具甚至居住、埋葬方式的人群，未必說(shuō)著同樣的語(yǔ)言，未必彼此有著族群文化認(rèn)同，更不用說(shuō)是否屬于同一政治體。器物和技術(shù)是最容易傳播和借鑒的，而考古類(lèi)型學(xué)的方法有時(shí)也會(huì)為了總結(jié)共性而忽略差異。我在課堂上曾經(jīng)讓同學(xué)們開(kāi)個(gè)腦洞，假設(shè)我們的這間教室像龐貝一樣突然被掩埋，假設(shè)在紐約或東京有另外一間教室也被埋了，幾百年后有個(gè)來(lái)自完全新型文明的考古學(xué)家挖開(kāi)了這幾個(gè)廢墟，發(fā)現(xiàn)了大量共同的東西，比如幾乎相同的筆記本電腦、造型類(lèi)似的玻璃杯、印著拉丁字母的T恤等，物質(zhì)文化方面絕對(duì)是同大于異的，那么可以得出這幾間教室中人們是同一個(gè)族群，擁有彼此間的認(rèn)同嗎？以上只是我一點(diǎn)民科式的想法，不值得考古學(xué)者一哂。中譯本與拙著幾乎同時(shí)出版的《族屬的考古》一書(shū)，可以為這一問(wèn)題提供一個(gè)更深入的答案。有趣的是這兩本書(shū)的封面設(shè)計(jì)都采用了唐代章懷太子墓壁畫(huà)《客使圖》——雖然經(jīng)過(guò)了不同的圖片加工，被網(wǎng)友戲稱(chēng)為“撞臉”，如果按上面提到的分析方式，是否暗示了兩書(shū)的作者或封面設(shè)計(jì)者有某種共同的文化認(rèn)同呢？可是作為當(dāng)事人，我清楚記得，選擇封面圖片時(shí)我并不知道《族屬的考古》中譯本的存在。

客使圖 章懷太子墓墓道壁畫(huà)

不過(guò)，類(lèi)似《客使圖》這樣介于物質(zhì)文化與文字史料之間的圖像材料，有時(shí)確實(shí)可以用來(lái)思考族群意識(shí)或異族觀念等問(wèn)題。比如著名的《梁職貢圖》，既有圖像又有較長(zhǎng)的文字題注，早已成為研究中古時(shí)期東亞世界秩序的重要史料，它其實(shí)反映的是南朝梁的華夏統(tǒng)治者們構(gòu)想的天下秩序，這種構(gòu)想通過(guò)“朝貢”場(chǎng)合的禮儀實(shí)踐，也在一定程度了塑造了真實(shí)的國(guó)際與族際關(guān)系。有些類(lèi)似的資料，并未像《梁職貢圖》一樣留下傳世摹本，但在文字史料中提到過(guò)。如《十六國(guó)春秋》中記載后趙石虎時(shí)期的太式殿既成，“圖畫(huà)自古賢圣忠臣烈士，是月皆變?yōu)楹鸂睢Ｑ?，頭悉入肩中”，這個(gè)神異故事中包含一個(gè)歷史信息，即羯胡石氏的宮殿中有古代賢圣忠臣烈士的畫(huà)像，在突然“變?yōu)楹鸂睢敝?，顯然是華夏傳統(tǒng)中的人物，這或許能顯示一點(diǎn)既是政治又是文化的認(rèn)同。

職貢圖閻立本繪

2013年我隨羅新老師的課題組在越南順化參觀考察時(shí)，發(fā)現(xiàn)諸皇陵的建筑展現(xiàn)出從中國(guó)式到西歐式的明顯風(fēng)格轉(zhuǎn)變，頗能反映越南末代王朝前后期政治文化的轉(zhuǎn)向。其中嗣德皇帝（1847-1883年）的謙陵曾是皇帝生前辦公和生活的謙宮，其中的和謙殿中展出了一系列繪畫(huà)，有些配有金字題寫(xiě)的御制詩(shī)，有些則只有簡(jiǎn)單的幾個(gè)字的榜題。比如一副題為“任用三杰”，其中人物附近又有“漢高帝”、“韓信”、“蕭何”、“張良”等小字榜題，無(wú)疑是以中國(guó)歷史為題材的。類(lèi)似的還有“夜分講經(jīng)”（光武帝）、“遇物教儲(chǔ)”（唐太宗），回來(lái)仔細(xì)核查，類(lèi)似這樣的幾幅圖全都來(lái)自明萬(wàn)歷年間張居正、呂調(diào)陽(yáng)所編《帝鑒圖說(shuō)》，不僅榜題文字一致，連圖像也來(lái)自對(duì)后者的嚴(yán)格模仿（有細(xì)微調(diào)整，或許是所據(jù)《帝鑒圖說(shuō)》與我所見(jiàn)者版本不同）。邢義田先生指出漢代宮室的墻壁上有壁畫(huà)，而且已經(jīng)畫(huà)著“古賢烈士”等具有道德勸誡意義的內(nèi)容（《漢代壁畫(huà)的發(fā)展和壁畫(huà)墓》，收入《畫(huà)為心聲：畫(huà)像石、畫(huà)像磚與壁畫(huà)》，中華書(shū)局，2011年），前述石虎宮殿的壁畫(huà)顯然是對(duì)此傳統(tǒng)的繼承，而《水經(jīng)注·水》條也記載拓跋魏平城的皇信堂“四周圖古圣忠臣烈士之容，刊題其側(cè)，是辯章郎彭城張僧達(dá)、樂(lè)安蔣少游筆”，亦是此類(lèi)。越南阮朝皇宮的《帝鑒圖說(shuō)》，自然也要從此獲得理解。

和謙殿中的《夜分講經(jīng)》圖，局部

《帝鑒圖說(shuō)》中的《夜分講經(jīng)》圖（《北京圖書(shū)館珍本古籍叢刊》影印）

圖像不僅出現(xiàn)在宮廷殿堂之中，還出現(xiàn)在更具展示意義的華夷邊界之上。邢義田先生（《漢代壁畫(huà)的發(fā)展和壁畫(huà)墓》，收入《畫(huà)為心聲：畫(huà)像石、畫(huà)像磚與壁畫(huà)》，中華書(shū)局，2011年）注意到，邊地的官府壁畫(huà)曾發(fā)揮威懼邊夷的作用。他舉的材料是《華陽(yáng)國(guó)志》里的兩條，一條說(shuō)漢嘉郡在府寺諸門(mén)畫(huà)上“山神海靈，窮奇鑿齒”，夷人出入大為恐懼。另一條說(shuō)諸葛亮曾為夷人作圖譜，從天地日月畫(huà)到夷人牽牛負(fù)酒覲見(jiàn)主吏，這是從世界觀一直論證到現(xiàn)實(shí)政治秩序的洗腦法，其效果如何不得而知?？傊?，在華夷邊界上，面對(duì)不通漢字的夷人，圖像不失為一種直觀、有效的宣傳手段。像這類(lèi)事例，還很有繼續(xù)研究的余地。

作者：徐添 來(lái)源：東方歷史評(píng)論

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